Индийски атомизъм

[Лиула]

В тази тема ще бъдат разгледани няколко школи, представители на класическия индийски атомизъм, такива като: Няя, Вайшешика, Няя-Вайшешика (VII в.пр.н.е. е създадено учението "вайшешика" от философа Канабхуж или Канабхакша, по прякор Канада ("човекът, който яде частици", т.е. зърна или атоми). Това е школата, в която се разглеждат най-подробно физическите възгледи. С течение на времето ученията на школите "няя" и "вайшешика" дотолкова са се сляли, че XI в.н.е. започнали да ги наричат "няя-вайшешика". В тази система атомът се смята за неразрушим (т.е. вечен), неделим и без размери, но със сферична форма. На всеки елемент съответства особен клас от атоми. Предметите с видими размери се образуват поради среща и съчетаване на изолирани атоми един с друг, което става в следствие на тяхното вечно движение. Принципи на атомизма се появяват в по-късни времена в учения като "будизъм" и "джайнизъм", но при тях става въпрос за атомизма на силата или енергията и т.н.).

 

Започваме с Космологията, по-късно ще продължим с многовселенността на битието (видимо и невидимо) и особено внимание ще се отдели на понятието Акаша.

 

I. Космология

 

Космологията на индийския атомизъм едва ли може да бъде представена в единна концептуална структура, най-малкото защото различията между отделните схоластични модификации на атомизма неминуемо прерастват в различия по въпроса за произхода, развитието и структурата на Вселената.

И все пак, анализът на космологическите аспекти на атомизма е улеснен до голяма степен от наличието на обща отправна база, а именно Ведите. Затова отчитайки естествения прогрес в развитието на философските идеи и в начина на тяхното логическо изложение и методологическо обосновава, характерни за атомистичните даршани (Няя-Вайшешика, Самкхя-Йога и Пурва-Мимамса), като за целта ще бъдат изявени специфичните черти на най-ранните индийски космологически и космогонични проекти, отразени и систематизирани във ведическата литература. Разбира се, създаването на интегрален образ на атомистичната космология и по-точно на нейните философско-значими идеи би било немислимо без съответен разбор на космологическите представи на „неортодоксалните“ Джайна, Локаята и будизъм, които в това отношение разкриват редица сходни моменти с ученията на астика-школите.

 

Космологията на индийския атомизъм, независимо от множеството дивергентни влияния в теорията на познанието и метафизиката на отделните философски системи, се характеризира с идеята за същностното единство между човека и Космоса. Тя се проявява на няколко равнища на теоретическа абстракция и понятийна оформеност, преминавайки през антропоморфизъм, антропоцентризъм и антропокосмизъм, чийто завършек е идеята за антропната релевантност на Космоса.

Реализацията на антропокосмичните мотиви в индийската философия е тясно свързана с оформянето на атомизма като натурфилсофска доктрина, която не може да няма космологически следствия. Единството на космология и атомизъм за първи път е демонстрирано напълно определено в късния слой на ведическата литература, поради което философията на Уддалака е не само първо доказателство за силата и евристичността на атомистичната хипотеза, но и резултат от закономерен синтез на предишните космологически и космогонични проекти.

 

Уеднаквяването на вътрешно и външно, иманентно и трансцендентно в психическия опит на индивида довежда ведическите мислители до идеята за антропоморфната същност на космическото първоначало. Това сливане на онтологическите редове може да бъде открито още в най-ранните самхити на Ргведа. Според тях космическият човек (Пуруша) поражда света в неговото многообразие, функционални (включително и социални) закономерности и предустановени разслоявания:

 

1. Хилядоглавият, хилядоок, хилядоног Пуруша —

Той е закрил земята цяла и [все пак] с десет пръста

над нея се възвишава.

2. Пуруша — това е всичко, което е станало и става.

14. От пъпа му възникнало въздушното пространство,

небето от главата му се появило,

Земята — от краката,

а от слуха — страните на света.

Така се разделили световете...

(Ргведа Х.90)

 

Химните на Ргведа-самхита все още не съдържат в себе си представата за идеално-трансцендентния бог, който твори природата, съответно множеството светове. Те се самопораждат благодарение на естествената (природна) самодиференциация на органите и функциите на тялото на Пуруша. Природата не е божествено творение, а разглеждана като съвкупност от вътрешно присъщи сили, се саморазгръща от тялото на висшия си еволюционен продукт - човека.

В този смисъл природата е много повече natura naturans, отколкото natura naturata. Ведическите богове са символи на природните стихии и дори носят техните имена. Природните явления се обожествяват, а Слънцето се превръща в Брахман. Тези метаморфози не са чужди дори и на Упанишадите с техния повишен интерес към духовното начало.

 

Още в Самхитите обаче се очертава една линия на по-умерен натурализъм. Персонифицирането на отделната природна сила и почитането й като първопораждащ принцип остават на заден план и вниманието се насочва към извявяването на първоначалния принцип в неговите по-абстрактни определения като например първоматерия, първородителка, пратворец (пракрти). Полага се началото (Ргведа Х.72) на метафизическия начин на обяснение. Според указания химн съществуващото (сат) е възникнало от несъществуващото, където под „несъществуващо“ явно се разбира праматерията, пораждаща пространството, времето, боговете и земята. В идеята за възникването на съществуващото от несъществуващото в зародишен вид се съдържа философската концепция за причинността (и по-точно асаткарявада), залегнала в основата на физическата антология на Вайшешика, която представлява балансиращ фактор на метафизическата представа за неизменните атоми. На преден план тук изпъква процесуалната страна на причинността, движението от небитие към битие, а не субстратната устойчивост на феномените, тяхната идентичност от гледна точка на абстрактните определения на материята.

Постепенно ведическите мислители стигат до осъзнаването на факта, че възникването не е само процес, чист преход от несъществуването (асат) към съществуването (сат), но е свързано и с определени преобразувания на субстратната основа (в конкретния случай - бхута).

Най-ясно това е изразено в така наречената „водна космогония“. Според този текст космогоничните процеси започват от водата, която се схваща като универсална среда на живота и сама е надарена с живот. Валтер Рубен смята, че водата в Шатапатха-брахмана е чисто хилозоистичен принцип, наподобяващ Талесовото архе.

/следва продължение/

 

П.С. Използвала съм преводи и материали на най-големият индолог и преводач в България - Пламен Градинаров.

Редактирано Януари 27, 2014 от Лиула

[Лиула]

Митологическото мислене постепенно отстъпва път на философската рефлексия.

 

Конкретно в изработването на космогоничните схеми това се проявява чрез въвеждането на нови категории, които скъсват с пластичния характер на митологемите и говорят за осъзнаването на диалектическите противоречия, които трябва да бъдат отразени в мисленето.

За древногръцките мислители и по-специално за Аристотел философията започва с учудването. Човек се сблъсква с чудото на Вселената, пред него възникват загадките на живота и смъртта, въпросите за единството и многообразието, за произхода и предназначението. Независимо от логиката, с която се подхожда към тези въпроси, както и от резултатите от тяхното решаване, спецификата им се състои в това, че те не търпят еднозначен отговор, или най-малкото тези отговори не могат да задоволят питащия човек.

Анализът на космологичните идеи във ведическата литература показва, че търсещият отговор на вечните въпроси е поставен пред невъзможността да удовлетвори желанието си за пълнота на знанието. Не защото разумът е слаб, а защото светът е дълбоко противоречив по своята същност, защото битието и небитието, животът и смъртта са части от едно всеобемащо цяло, което не може да бъде изследвано изолирано и едностранно, а изисква умение да се схваща систематичното единство на диалектическите противоречия.

 

В едни случаи диалектическата тъкан на действителността предизвиква учудване, в други тя е източник на непресъхващ песимизъм. Един от най-вълнуващите химни на Ргведа, който става предмет на множество по-късни интерпретации и коментари, е „Песента на творението“. Космогоничният химн, възпяващ двойственото битие на единната природа, изразява драмата на познанието и човека, неспособен да обеме необятното. Същевременно този химн бележи и прехода от митологичното към философското мислене:

 

1. Тогава нямаше нито несъществуващо, нито съществуващо,

Нямаше нито въздушно пространство, нито небе над него.

Какво се движеше? Къде? И под чия закрила?

И имаше ли там води дълбоки и непроницаеми?

 

2. Смъртта не съществуваше, безсмъртното го нямаше,

Различието между ден и нощ отсъствуваше.

Само по себе си, без полъх — дишаше Единното:

И нищо друго нямаше зад него.

[...]

 

Химнът изявява по-скоро познавателен песимизъм, отколкото агностицизъм в чиста форма, тъй като в него се съдържат и няколко категорични съждения, засягащи произхода на вселената. Друг е въпросът, че човек се чувствува безпомощен пред лицето на космическите бездни, откриващи се в океана на мирозданието. Първото категорично съждение се отнася до единството и сингулярността на космологичното първоначало. Първоосновата на света е единна и една. Второ, концепцията за единното първоначало съдържа в себе си възможности за формално-логически и диалектически интерпретации, които в периода на разцвет на брахманическата литература се материализират в схващането за истинно-биващото и неговата синтетична природа.

В Шатапатха-брахмана (I.6.3.23) за първи път — макар и елементарно, примитивно, на нивото на непосредствената сетивна достоверност — се очертава тенденцията към диалектизиране на термините: „Истинно двойствено е това, третото отсъства“.

Но всъщност третото е дадено под формата на чистото мислене, което все още не е генерирало противоречието между съществуващо и несъществуващо. В същата Брахмана, изключително богата на космогонични проекти, наред със споменатите досега три космогонии — тази на водата, на несъществуващото и на глада като първоначала — се набелязва и една диалектическа космогонична линия, която определя космическото начало като „нито-биващо-нито-небиващо“ (Шатапатха-брахмана Х.5.3.1).

 

Истинното (положителното) е начало и край, то е заключило в себе си своята противоположност. Когато нещата съществуват, истинното преобладава над неистинното, животът се налага над смъртта, „гладът“ е удовлетворен. Несъществуващото се съдържа по­тен­циално в съществуващото и тяхното неразличимо единство оформя висшата истина.

В този смисъл Праджапати, възпитателят на боговете, антропното начало в диалектическия космогоничен синтез е тъждествен с неистинното, доколкото се намира между две истинни реалности. Човекът, следователно, е негативната степен в развитието на универсалния космически синтез, той е антитезата на върховното начало, отрицание на Брахман по силата на своя екзистенциален статус, но заедно с това и преход към една интегрална форма на битието, в която човешкото съвпада с божественото, земното - с космическото. Това е и най-дълбоката основа на традиционното индийско учение за кармичните превъплъщения на душата. Човек и Космос са едно цяло, деянията на човека образуват някакъв невидим фактор (адршта), който надживява пулсациите на Вселената и действа като импулс, като активна космологическа сила в извеждането на атомите от хаотичното им досветовно състояние и подреждането им в организиран свят.

 

Сред философските системи, отбелязани като настика, а именно Локаята, Джайна и будизма, единствено в Джайна могат да се срещнат някои митологизирани представи за антроповселената, но те се отнасят повече към религиозната космогония, отколкото към каноничната философия с характерния за нея атомизъм. Любопитно е, че дори и днес в някои от запазилите се храмове на Джайна, чиито привърженици в съвременна Индия са между 2 и 3 милиона, могат да се видят изображения на вселената под формата на танцуващ човек, чрез който в схематизиран вид е представена йерархията на битието, с типичното за джайнистката философия разделение между джива (света на живото) и аджива (света на неживото).

Джайнистите стигат до идеята за единния пространствено-времеви континуум, чиято метрика се изменя съобразно с еволюционните осцилации (степени в космологическото развитие) на материята. По същество тази хипотеза предусеща някои широко дискутирани в съвременната космология проблеми, в частност възможността за еволюционна вариация на основните константи, темпоралната анизотропност на космологическото пространство и редица други въпроси, които влизат в концептуалната област на така наречения „антропен космологически принцип“.

 

П.С. В следващите мнения, ще се спрем на понятията за дхарма и адхарма, както и специално внимание ще се отдели на акаша - (няма такова атомистично учение, което в една или друга форма да не изяснява отношението между най-малките материални структури на действителността и акаша. В интерес на плодотворните паралели би могло да се каже, че в повечето случаи акаша изпълнява в индийската философия функциите на Демокритовата пустота. Ако Вселената, пише Аристотел, не беше нещо единно и неделимо, а, както казват Демокрит и Левкип, е разделена от пустотата, то нейните части би трябвало необходимо да се намират в единно движение).

Редактирано Февруари 6, 2014 от Лиула