Индийската духовна и философска традиция намира отражение както в Западна Европа и Америка, така и в България – в учението на Учителя Петър Дънов. В учението му са застъпени много от понятията, плавно формирани в хода на индийската мисъл. В тях са вложени конкретни и много ясни съдържание и идеи, поради което те надживяват времето си и остават като базови за различни традиционно-източни, както и нови западни учения в сферата на духовността като цяло.
Връзката на Учителя с източната духовна традиция проличава и в съдържанието на лекциите, които изнася, и в много насоки на дейността му. Да разгледаме първо втория аспект. Противно на разбирането на западно-европейската философия като цяло, и главно в лицето на немската трансцендентална философия, че истината може да бъде постигната спекулативно, сиреч без наличието на опита, Учителя споделя разбирането, че до големите духовни открития, до разбирането на истината човек не може да се доближи без реално нравствено издигане и пречистване, без пробуждане на латентните му духовни сили и способности. Наблягането на практиката, поставянето на опита пред спекулативното познание (в случая – метафизиката) обаче съвсем не подценява последното. Но то може да оживее само след получените резултати от живия опит или конкретна духовна практика. Нещо повече – един от изходните принципи в учението се изразява в максимата:
„Питате що е добродетел; по-добре попитайте какво тя ражда. Преди да се впуснете да изучавате същината, изучете резултатите на нещата”
(Дънов, П. Сила и живот, ч. 1, С., 2006, с. 476.)
Поради това в неговото учение не се дават готови дефиниции на основните понятия – Любов, Мъдрост и Истина, а, в повечето случаи, единствено насоки за размисъл. Те могат да бъдат изяснявани по-пълноценно само след резултатите от приложението им непосредствено в живота.
Говорейки за душата, Учителя казва, че всички души са състояния на Божественото съзнание и че в действителност съществува само една Велика Душа, а всички други души са единствено Нейни прояви:
„Душите – това са различни състояния, в които Божественото Съзнание се е проявило във време и пространство. Затова ние казваме: има само една Велика, Божествена Душа, а всички други души са само нейни прояви. Всичко може да изчезне в света, но душите – никога. Те не могат да изчезнат, защото не може да изчезне и Божествената Душа, Божественото Съзнание”
(Беинса Дуно, Учителят говори, С., 2005, с. 9.)
Подобно е и учението на Упанишадите за отношенията Атман – джива (дживатман), където Атман – „вътрешния управител” е един и единен във всички същества, а това, което се смята за индивидуална душа (джива), е в действителност илюзорно.
Всичко това има отношение и към корелацията: душа – личност, за което Учителя често споменава в своите лекции. Личността тук е именно онова, което се обозначава като „джива” в Упанишадите и същото, което се нарича „пудгала” в будизма – то е носител на психо-социалните качества, но не е истинското, реално Себе:
„Днес хората не познават душата. Те не съзнават себе си като души, а като личности. Личността, това е физическият човек, а не истинското Себе – душата. Те познават и личностите на другите, а не душите им, които са истинските им ближни.”
(Беинса Дуно, пос. съч., с. 9-10.)
На санскрит това, което се нарича личност, се обозначава като „пудгала”. Будизмът отрича пудгала като вечна личност; тя е конвенционалното название на едно само привидно единство. Но някои школи на будизма Махаяна утърждават наличието именно на Атман – абсолютния субект, известен ни от Упанишадите, представен в горния цитат като „истинско Себе”.
В учението на Веданта Абсолютът (безличностния Брахман) се проявява като Ишвара (личностен Бог) – Творец на света и обект на култа; Той е по-достъпния начин за разбиране на самия Абсолют. Абсолютът притежава само три качества, известни като
Учителя говори за Абсолютното често като за Божествено съзнание, в което понятие се обхващат и двата му аспекта: Абсолют и Творец, Брахман и Ишвара; като Абсолютно съзнание, непроявено в образ, форма и обект (на почитание), и проявено Божествено съзнание, което е именно Христос – Божият Син. В тази връзка се прави известно разграничение между Абсолютния Дух и Божия Дух.
„Всички велики мисли и желания изтичат от извора на душата. Душата пък се пои от друг извор – човешкия дух. Човешкият дух се пои от още по-велик извор – Божия Дух. А Божият Дух се пои от най-великия извор – Абсолютния, Незнайния Дух на Битието, за Когото никой нищо не знае”. (Беинса Дуно, пос. съч., с. 13.)
За Учителя истински реален е единствено Божественият свят, светът на Абсолютното. Той не може да бъде познат от човешкия разум като нещо обективно и формално, защото в противен случай човек ще се опита да ограничи в схващанията си Безграничното. Цялото битие се намира в неизменно единство.
„В Битието има единство. Например ти стоиш сред сто огледала и виждаш себе си на сто места в разни пози. Отражението ти е на сто места, но ти си един. Всички тези, които виждаш в огледалото на Битието, са сенки, а Онзи, който е извън огледалото, е реален... Унижението на един човек е унижение на другите. Сполуката на едного е наша сполука. Добродетелите на всички хора са наши добродетели. Погрешките на другите са наши погрешки. Животът е един. Животът в нас и във всички същества е един и същ. В някои избрани моменти на живота, когато си в повдигнато състояние, за миг проблясва великата истина за единството на всички и после се връщаш в своето обикновено съзнание...”
Съгласно ученията на Упанишадите всичко е Едно (известно от Ригведа като Тад Екам). Абсолютът се проявява в света на материалното, който е всъщност негова еманация. Подобна на горната идея срещаме и в Бхагавад гита: „Макар нероден, неизменен атман, аз – Едното във всичко живо, направлявайки свойта природа, чрез йогамайя се въплъщавам” (4:6) ; „В брамин изпълнен с мъдрост и скромност, както и в крава, и в слон, и в куче, и в дрипльо, който се храни с кучета — мъдрият вижда във всички Едното” (5:18).
Въпросът за Закона за карма е централен в повечето индийски школи. Неговите корени откриваме още във Ведите (Брахманите), в някои текстове на Упанишадите, по-пълно изложение в Бхагавад гита, както и поставен в един по-цялостен контекст в даршаните – школите на индийската философия. Думата „карма” има санскритски произход и означава, най-общо казано, „дело, действие”. „Карма” се разбира в няколко аспекта като:
1. духовно или физическо действие;
2. следствие от духовно или физическо действие;
3. сборa от всички следствия от делата на даден индивид в този или в един предишен живот;
4. веригата от причина и следствие в моралния свят.
Учителя говори за Закона за карма като закон на Божествената справедливост. Страданията и отрицателните прояви в живота са резултат от отклонение от разумния живот, сиреч от законите на Първата Причина. Но страданията и противоречията имат за цел да върнат човека към първичния живот, живота на истинското знание. Неразумно приложената свобода и любов предизвикват карма, която се регулира от закона на Божествената правда.
Друг един аспект от Учението на Учителя е свързан с практиката на дълбокото и пълно дишане. Още във ведическия период е засвидетелствана важността на диханието за живота във вселената. Самият свят е резултат на Едното Дихание. В „Химн на творението” от Ригведа (Х.129.), във втори стих, се казва, че още преди да съществува свят е било само Единното (Тад екам), което диша без дихание:
„Смърт и безсмъртие нямаше тогава, не бяха ден и нощ в раздяла, бездиханно дишаше Единното, какво друго освен него бе?”
В Атхарваведа има няколко химна, посветени на прана, където тя е персонифицирана. Нещо повече, прана е Ишвара (Господ), тя е навсякъде и във всичко:
„Който почита праната, той обича целия този свят... праната се съдържа във всичко”.
(Атхарваведа, XI.4, ст.1)
„Въздухът е склад на Божествени енергии. Животът там е складирал своите енергии – това е най-големият склад... Във въздуха се крие Божествена сила, която е в състояние да пречисти човешката кръв.”
(Дънов, П. Здраве и дълголетие чрез силите на живата природа (съст. И. Михайлов), С., 2002, с. 62.)
Правилното разпределение на прана в организма е условие за пълнокръвен живот и устойчиво здраве.
Друг един важен аспект от учението на Учителя е свързан с принципа на ненасилието и вегетарианството. Принципът „ахимса” (букв. не-вредене), или още изискването за абсолютно неувреждане на живите същества, съществува в индийската култура от древността. В основата му стои разбирането, че животът е един в своята целокупност и всички живи същества са свързани едно с друго в пълно единство.
Махавира, основателят на джайнизма, има много съществен принос за популяризирането на този принцип, върху чиято основа той създава етически кодекс за миряни и монаси. Будизмът се движи по същата линия относно разбирането на ахимса, като разширява и развива този принцип до степен на всеобща любов към живите същества. Четвъртата степен от Осмичния будистки път към освобождението: правилно поведение, предполага задължително ахимса. Известният мъдрец Патанджали, автор на първото ни познато систематично изложение на философията на Йога – съчинението „Йога-сутра”, определя като първо правило на Йога ахимса, т.е. въздържането от нанасяне на вреда на всичко живо. От този принцип без съмнение произтича принципът на вегетарианството – въздържане от хранене с животински продукти. Убиването на животни и храненето с тях не само обвързва кармически, но и е напълно нехуманно от гледна точка на много от индийските учения, за които споменахме. Абсолютната нравственост и духовност изискват и отказ от насилието във всичките му форми, една от които и много съществена, е запазването живота на представителите на животинското царство.
Тройният път на Йога, известен още като “тримарга”, се формира може би около 3-2 в. пр. Хр., най-вероятно под влияние на изключителната по своето достойнство творба Бхагавад гита. „Тримарга” означава обобщение на трите пътя на Йога: Бхакти-йога, позоваваща се на предаността и любовта към Бога, Джняна-йога (Гняна-йога) – пътя на мъдростта и знанието, и Карма-йога – пътя на действието и волята (незаинтересованост от плодовете на действието). В тази връзка може да се направи известна аналогия с трите принципа, изложени от Учителя в лекциите и беседите, които изнася. Самият той споменава за тримарга на едно място:
„В древността индусите са имали три философии за живота: първата философия подразбира постигане на щастието чрез усилия, чрез волята; втората философия – чрез сърцето, а третата – чрез ума. Това са три специфични пътища за постигане на щастието.”
(Дънов, П. За мистичните учения..., с. 83.)
Всъщност учението за Любовта, Мъдростта и Истината може само в известна степен да се сравни с трите пътя на Йога, защото те са основни принципи на Божествения свят, а човек може само да се доближи до тях и да ги познае чрез техните проявления. Би могло да се направи извод, имайки предвид думите на Учителя за тези три принципа, че през призмата на учението на Бялото Братство трите пътя на Йога са проекции на тези Божествени принципа.
Друго едно понятие от индийската (будистката) традиция, което тълкува Учителя, е нирвана. Думата нирвана се среща в Упанишадите , но придобива централно значение в будизма. Нирвана означава буквално „угасване, замиране”. Още в ранния будизъм това „крайно състояние на битието” се тълкува по два начина: като пълно унищожение на живота (отрицателния аспект) и като положително състояние на блаженство, покой и мир. Според някои изследвания на пасажи от свещените за будизма текстове, свързани с нирвана, няма места, от които може да се направи заключение, че значението на нирвана е унищожение. Всъщност „изчезва” привидната индивидуалност, за да остане истинното битие – идея, сходна по смисъл с идеята на Бхагавад гита. Ние сме принудени да описваме това състояние с отрицателни определения, доколкото то е отвъд пределите на човешкото мислене (т.нар. апофатичен път в християнското богословие). Нирвана е състояние на безусловна свобода и съвършенство.
Разглеждайки това състояние в контекста на една всеобща мъдрост, изливаща се в различни форми и учения, Учителя говори за нирвана във връзка с Божественото съзнание, което не е характерно за будизма от традицията Тхеравада (Хинаяна), но има много допирни точки с някои школи на будизма Махаяна (т.нар. Голяма колесница на будисткото учение):
„Едно време, когато Буда е тълкувал своето учение на хората, условията са били малко по-други от тия, в които е живял Христос. И Буда, както и Христос, препоръчва хората да се примиряват със страданията. По кой начин? – Да се слеят с Бога. Туй е, което те наричат „да влезем в нирвана“. Някои казват: „Как, човек да живее в нирвана!? Да живее в нирвана значи да изгуби своя индивидуален живот.“ Когато 10-20 малки рекички влязат в една по-голяма река, изгубват ли своя индивидуален живот? Да, изгубват го. Те го изгубват външно, повидимому, но вътре в голямата река те съществуват.”
(Дънов, П. За мистичните учения..., с. 272)
Нирвана не е унищожение, както смятат някои хинаянски школи, както и някои интерпретатори на будизма, определящи го грубо и научно неоснователно като нихилистична философия, а връщането на човека в първоначалното му състояние на сливане с Първата Причина.
За Учителя нирвана е онова мистично състояние, в което е вложено безсмъртието. В областта на самосъзнанието (личността) човек страда; с това състояние са свързани всички мъчения, промени и противоречия на земния живот. Прекратяването на страданията се състои в навлизането в свръхсъзнанието, една съществена област от което е наречена още „космично съзнание”. Това космично съзнание Учителя определя като нирвана. Според него в това състояние не се изгубва индивидуалността, а, напротив – там човек познава себе си в действителност, чувства живо смисъла на съществуващото, започва да разбира космическия ред и хармонията в битието :
„Нирвана, то е мястото на блажените, които живеят в онази вечна радост – там человекът се освобождава от жилото на смъртта. В нашия език и в другите, в английски, за пример „holiness”, нирвана може да се замести с думата „святост“. Но думата „святост“ не може напълно да изнесе това, което нирвана съдържа в себе си. Нирвана напълно изразява онази основна идея, която индусите в миналото са влагали. Та сега пред нас стои една велика задача... Самосъзнанието не е мястото, дето човек може да живее. Мястото, дето може да живее, е нирвана, то е жилището на човека. Следователно всеки да се стреми към нирвана – то е безсмъртие или космическо съзнание, дето можем да се развиваме правилно.”
(Дънов, П. За мистичните учения..., с. 278)
От гореизложеното е видно, че основни понятия от индийската духовност, влизащи в състава на „санатана-дхарма” (вечния закон, универсалната религия), присъстват в Новото учение и често гравитират около други идеи и основни положения. Този факт недвусмислено сочи, че, макар и изначално християнско по своята същност, учението на Учителя снема в себе си две големи традиции, каквито са християнската и тази на индуизма в някои нейни аспекти. Посредством един органически синтез на идеи (в противовес на доктринално-догматическия) учението на Учителя се явява и една споителна връзка за духовнокултурния диалог Изток – Запад със собствен неповторим облик.
Recommended Comments